Les exercices spirituels ascétiques grecs vont des épreuves aux abstinences

Régime général des épreuves (meletê/meletan/gumnazein)

Le mot "meletan" en grec ancien désigne en général toutes sortes d'activités réelles même parfois de type agricole, et plus spécifiquement en rhétorique une improvisation préparatoire à l'expression libre.

Or chez les philosophes grecs l'activité réelle de soi sur soi fut proche de la "meletê" des rhétoriciens, autrement dit elle reposait sur une pratique de l'esprit. En latin "meletê"se traduit par "méditatio".

Quant au terme "gumnazein" il se réfère à l'exercice ou à l'entraînement par exemple à la gymnastique en mettant plus l'accent sur la pratique réelle (concrète, n.d.r.).

Pourtant ces deux termes, dont l'usage semble être quand même distinct, est parfois utilisé de manière synonymique notamment chez Plutarque.

Cela n'empêche pas Epictète de bien faire la différence : "meletan" c'est méditer, s'exercer par la pensée, "graphein", écrire ces pensées et "gumnazein", les mettre à l'épreuve de la réalité.   

Pour comprendre l'usage variable des mots, rappelons que les exercices spirituels étaient libres, polymorphes et ne s'apparentaient  pas à une règle rigide, aussi la distinction terminologique était donc forcément arbitraire du point de vue philosophique. 

Régime spécifique des abstinences (gumnazein).

Musonius Rufus dit dans le "peri askêsos" que le corps ne doit pas être négligé dans l'ascèse car la vertu passe < aussi > par  l'instrument du soma.

Il y a les exercices du corps, ceux de l'âme et enfin ceux de l'âme et du corps simultanément.

Il ne reste rien du traité au sujet des exercices du corps, néanmoins il s’exprime clairement à propos des pratiques de l'âme et du corps en ce qu'elles doivent favoriser premièrement le courage (andreia), la résistance aux événements et aux malheurs; et deuxièmement renforcer la modération ou le contrôle de soi (sôphrosunê).

Si Platon promouvait déjà ces deux vertus, il ne leur donnait pas du tout le même sens. Chez ce dernier le courage est une vertu athlétique de lutteur, et la maîtrise de soi passe également par la gymnastique avec son cortège de privations.

Or chez Musonius la gymnastique disparaît totalement du propos, seule la culture de la patience, de l'endurance et de l'abstinence subsiste.

Chez Sénèque (lettres 8 et 15): on se moque carrément de la gymnastique, activité vaine épuisant l'esprit. Pour lui il faut que le corps ne gêne pas l'âme et préconise donc des exercices légers (par exemple sautiller le matin, boire peu, être frugal, dormir à la dur - mais pas trop longtemps -, etc). La mauvaise santé est centrale dans sa réflexion, il faut prioritairement entretenir le corps contre ses faiblesses pour le maintenir aptes aux épreuves de la vie. C'est un genre de vie, une "forma vitae" qui n'accorde au corps que le strict nécessaire parfois avec rudesse mais sans jamais dépasser les limites sanitaires. 

Distinctions entre épreuves et abstinences.

L'épreuve est positive (travail auto-réflexif), elle passe par une interrogation sur soi, ses ressources, de ses progrès avec à la clé un échec possible car l'épreuve est par nature la réalisation de quelque chose (cf Epictète : son pacte-épreuve mensuel contre la colère) tandis que l'abstinence est fondamentalement négative (= privation volontaire).

L'épreuve est non seulement auto-réflexive mais elle est aussi double comprenant un aller-retour de la pensée au réel et du réel à la pensée. Toutes épreuves impliquent un feedback.

Exemples stoïciens :

1) il faut vérifier que l'on ne lutte pas contre le désir sexuel avec son cortège de frustrations mais qu'on est arrivé à le domestiquer ou plutôt à le déraciner sans éprouver un manque;

2) il faut se débaraser par l'exercice de la pensée du la diakhousis (épanchement de l'âme). Si mon enfant meure demain en souffrirais-je ? Si oui, alors il faut se répéter "demain il mourra"  

L'épreuve exige en permanence chez les Stoïciens un comportement éclairé et conscient face à la vie en général car c'est l'existence tout entière qui est éprouvée et non pas tel ou tel moment. Alors que chez ces mêmes Stoïciens l'abstinence est ponctuelle et permet de parfaire une forme de vie souhaitée ("forma vitae").

Adoption de l'ascèse stoïco-cynique chez les premiers Chrétiens (IV-V ème siècles)

Le monachisme est non platonicien et anti-gnostique.

Le mouvement monastique oriental était polémique et anti-gnostique. A partir du 4^ème siècle de notre ère il a dû affirmer son existence en se démarquant de la Gnose d'inspiration néo-platonicienne où l'enseignement relevait de la connaissance de soi en tant qu'élément divin.

C'est donc par un effet du hasard mais aussi par nécessité que les Chrétiens ont eu recours aux pratiques ascétiques stoïciennes et cyniques qui à priori ne leur étaient pas destinées mais l'ont été sur base du principe de la suspicion à l'égard de soi.

Les exercices spirituels dont on trouve déjà une expression très tangible chez Basile de Césaré (puis dans la règle de Saint Benoît) vont avoir un grand succès au point d'être réactivés plus tard, à partir du 15^ème siècle lors du bouillonnement de la Réforme et du mouvement de la Contre-Réforme, période où il n'y avait pas, chez les Catholiques, un moment de la journée sans principe directeur, avec à la clé des manuels de conduite, où l'on ne cherche méticuleusement par des exercices précis ses défauts, ses faiblesses et la présence du Malin.

En revanche, il est frappant de constater que personne n'était à l'affût d'un quelconque élément divin en lui.

Pourtant, le Christianisme se différencie quand même de l'ascèse stoïco-cynique du point de vue de la règle de vie rigoureuse qui est très différente de la tekhnê tou biou (l'art de vivre) spécifique aux philosophes gréco-romains.

En effet, chez ces derniers, les exercices étaient libres avec tout au plus quelques recommandations car pour les philosophes il n'y  avait pas de perfection, ni de salut sans liberté de choix à l'origine même de cet art, autrement dit de cette forme et de ce style de vie.

Pourquoi un tel écart de la tekhnê tou biou à la règle de vie ?

1) ordre militaire :

Sans doute le modèle militaire des légions romaines a servi en partie dans le mouvement cénobitique en Orient et dans l'Occident chrétien.

2) créativité :

La vie des philosophes se rapprochait, quant à elle, d'une technique qui a sans aucun doute ses règles (comme celles de l'architecture) mais règles qui doivent être interprétées librement pour obtenir une œuvre belle.    

Double glissement de la connaissance de soi dans l'ascèse stoïco-cynique - rappel

Même si elle n'est pas négligée, la connaissance de soi de type platonicienne va être transmutée chez les Stoïciens et les Cyniques dans leur pratique des exercices spirituels et cela d'une double manière : on verra une rupture par rapport à la connaissance de soi dans le cadre d'un éloignement de la connaissance de soi comme élément divin.

1. Éloignement de la connaissance par la pratique des épreuves et des abstinences; 
2. renversement de la connaissance devenant un exercice de suspicion à l'égard de soi, à l'affût des faiblesses morales. Par exemple : couardise, colère, ... immoralité en général.  

Pour autant,  s'il y a éloignement de l'élément divin, il n'est à aucun moment nié ou même rejeté.

Alcibiade : le souci de soi débouche sur la connaissance de soi - rappel

Dans ce texte, Socrate persuade Alcibiade que pour devenir gouvernant et rivaliser avec d'autres chefs d'Etat il faut avant tout avoir le souci de soi (epimeleia heautou).

Bien entendu, se pose très vite le problème de savoir ce qu'est ce soi dont il faut s'occuper.

La réponse est sans ambiguïté : le soi c'est l'âme divine. Et ainsi l'epimeleia heautou est entièrement absorbé par la connaissance de soi (gnôthi seauton) qui nous renvoie à une contemplation de soi par soi-même dans le noûs.

Interlude

Je viens de voir un hérisson écrasé sur la route et j'en ai le cœur retourné, non pas d'avoir vu la scène qui est malheureusement tellement ordinaire mais, à l'idée que cet accident s'est passé dans une indifférence "cosmique".

Voyons, que vaut un hérisson au regard du droit de circuler sans égard pour rien !

L'homme ordinaire ne pense pas mais il est formaté par l'esprit du temps qui fait de la faune comme de la nature, un réservoir inépuisable de ressources. Et quoi que nous fassions, la biodiversité survivra toujours car la Providence pourvoit à ses intérêts, donc finalement nous les hommes n'avons qu'à nous soucier de nous-mêmes.

Vive l'insouciance mortifère!  Chacun pour soi et Dieu pour tous, dit l'adage. Cette idée providentielle considérant que tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes on la trouve formulée ironiquement contre Leibniz par Voltaire dans le "Candide" :

“Pangloss enseignait la métaphysico-théologo-cosmolonigologie. Il prouvait admirablement qu’il n’y a point d’effet sans cause, et que, dans ce meilleur des mondes possibles, le château de monseigneur le baron était le plus beau des châteaux et madame la meilleure des baronnes possibles.

Il est démontré, disait-il, que les choses ne peuvent être autrement : car, tout étant fait pour une fin, tout est nécessairement pour la meilleure fin. Remarquez bien que les nez ont été faits pour porter des lunettes, aussi avons-nous des lunettes […] il fallait dire que tout est au mieux. ” [1]

Mais cette Providence pourvoyant aux intérêts de tous  est "dans les cartons" déjà depuis au moins les Stoïciens, on la trouve beaucoup plus tard chez Spinoza et finalement en économie chez Adam Smith avec sa désespérément trop célèbre "main invisible". 

Elle nous colle à la peau car pratique, elle nous exonère de beaucoup de responsabilités en réduisant nos devoirs à la simple défense d'intérêts particuliers.

Hier, dans un article de presse, un météorologue de réputation internationale affirmait son climato-scepticisme. Il avançait des arguments dont je ne peux juger du bien-fondé, mais seraient-ils justifiés que sa démarche cache mal l'affirmation implicite que nous n'avons pas à nous effrayer du réchauffement planétaire car le climat connaît toujours des cycles où se succèdent hausses des températures et refroidissements, or d'après lui nous reviendrions bientôt à des températures moyennes plus basses.

Il faut comprendre que, d'après cet expert, nous n'avons pas à changer quoi que ce soit dans notre mode de vie, de toute façon la nature rétablira les équilibres. Alors continuons à faire n'importe quoi, préoccupons nous de nous exclusivement, pour le reste, il y a la sacro-sainte Providence.

De grâce, ne soyons plus irresponsables !

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[1] Chapitre 1 du Candide de Voltaire

Sénèque: montrer sa pensée plutôt que parler

Comme chez Philodème et Galien, la lettre 75 de Sénèque à Licilius tente de cerner ce qu'est la parrhêsia (ou la libertas chez les Romains).

Sénèque dans le rôle du directeur, veut que ses lettres soient sans apprêt comme une conversation vivante en privé. Pourtant il ne condamne pas l'éloquence si elle permet de montrer les choses à peu de frais. 

Pourvu qu'elle soit utile à autrui, la rhétorique peut être utilisée tactiquement mais sans avoir l'obligation impérieuse de se soumettre à ses règles.

Pour servir le dirigé, elle ne doit pas s'adresser à l'intelligence mais à l'âme de ce dernier (animi negotium).

L'utilité du discours de vérité ressort avec l'acquisition d'aptitudes susceptibles de réactiver en cas de besoin des paroles (préceptes n.d.r.) utiles à surmonter les épreuves de la vie, il ne s'agit donc pas de se remémorer la beauté d'un discours, car le franc-parler est comparable aux arts stochastiques (c'est-à-dire reposant sur des conjectures voir article du 12 octobre 2015) tels sont de ce genre le pilotage, le gouvernement de soi et des autres ou encore la pratique de la médecine,etc. C'est-à-dire un ensemble d'activités à la fois rationnelles mais incertaines.

En résumé, l'objectif essentiel de la parrhêsia c'est de transmettre purement et simplement la pensée du directeur sans fioriture pour la rendre « visible» à l'auditeur (Parodosis) or - point fondamental - cela n'est possible que si l'orateur ressent lui-même ses propos comme des paroles de vérité en y conformant toute sa vie et sa conduite. Il doit y avoir adéquation entre comportement et discours pour parler librement.

Donc, le franc-parler ne vise pas simplement le kairos, il est d'abord un engagement de conformité entre les actes et les paroles de l'orateur. Le directeur est un exemple de vérité, d'où la recommandation d'entretenir des rapports individuels (si possible dans la conversation ou mieux encore dans la coexistence) entre maître et disciple et d'où également le conseil d'éviter des entretiens par procuration car il y va de la perpétuation d’un pacte de vérité.

Au niveau de la terminologie, on nommera pédagogique la transmission de vérités qui a pour rôle de doter le sujet d'aptitudes et de connaissances particulières; et on qualifiera de « psychagogique » la transmission de la vérité qui n'a pas pour fin l'apprentissage de connaissances et d'aptitudes mais qui vise la mutation du mode d'être du sujet.

Dans l'antiquité gréco-romaine c'est sur le conseiller que repose le poids de la psychaogie, comme de la pédagogie, ensemble elles forment la padéia (=éducation).

Par contre, avec l'avènement du Christianisme (dans la mesure où la vérité dépend cette fois de la Révélation) la parrhêsia ne dépend plus du maître, et la psychagogie de type chrétienne va faire basculer le poids de la vérité sur les épaules de la personne guidée qui devra se charger seule de tenir un discours vrai sur soi-même dans ce que l'on qualifiera d'aveu chrétien sensé modifier le mode d'être du sujet.

Finalement, le Christianisme a séparé la pédagogie de la psychagogie.

Galien : Traité des passions de l'âme

Avec ce texte, nous ne sommes plus en présence d'une théorie comme chez Philodème.

Ici l'idée est que si les maladies du corps provoquent des symptômes clairs, les passions de l'âme passent totalement inaperçues car on s'illusionne sur soi-même en s'aimant trop (amor sui).

Par conséquent, le sujet est inapte à se juger lui-même et doit trouver en autrui un référent ni indulgent, ni hostile.

Galien dit qu'il faut être aux aguets de cet autre, le tester et vérifier son attitude dans la vie et son comportement à l'égard des puissants afin de s'assurer qu'il est bien un non-flatteur.

Vérifications faites, on s'adresse à cet inconnu en entamant une conversation avec lui pour demander s'il a trouvé des passions en nous.

Plusieurs hypothèses se présentent.

Soit il y en a et alors la cure commence.

Soit pour diverses raisons, bonnes ou mauvaises, le maître n'en trouve pas, et dans cette éventualité alors  il faut s'obstiner, le presser de questions, voire s'adresser à une tierce personne pour mesurer l'intérêt qu'il nous porte en tant que directeur de conscience.

Soit encore nous pensons qu'il se trompe sur notre compte en commentant une erreur de jugement : nous ne nous connaîtrions pas telle ou telle passion!

Dans ce cas il faut quand même lui en être reconnaissant car ma foi il pourrait peut-être avoir raison et en tout état de cause il nous oblige à être plus vigilent et à mieux nous examiner.

Mais finalement si le reproche s'avère vraiment injuste, eh bien étonnamment soyons encore reconnaissant de nous avoir exercé à supporter l'injustice et à nous avoir armé contre elle car nous aurons à la rencontrer tout au long de notre vie. Cette originalité pour l'époque jugeant des effets bénéfiques pour le dirigé d'avoir un directeur injuste sera développée ultérieurement dans le Christianisme.

Chez Galien comme chez les chrétiens, la thèse de la nécessité d'avoir un directeur est structurelle (et non circonstancielle n.d.r.) car rien n'est envisageable sans  altérité. Sans l'aide de l'autre, il est impossible de se conduire convenablement.

En outre, Galien estime que le directeur n'est pas un technicien de l'âme (comme médecin il utilise la métaphore de la maladie ou du pathos). Ce dernier doit être un homme de bonnes qualités morales (vertueux?) :

1. élément fondamental, le dirigé doit tester sa franchise, sa parrhêsia (chez les Chrétiens c'est l'inverse c'est le dirigé qui doit être franc);
2. le maître doit être un homme âgé qui aura, durant sa vie fait la démonstration d'être une personne de bien;
3. enfin, ce doit être un inconnu neutre, ni indulgent, ni sévère. Sont exclues les relations amoureuses comme chez Platon ou l'amitié comme chez Sénèque.

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Le "Peri parrhêsias" de Philodème

A la fin du 1er siècle avant J-C (au terme de la République), Philodème, épicurien grec installé à Rome, était le conseillé d'un certain Lucius Piso

Il fut un auteur fécond en tant que moraliste traitant de certains points particuliers se rapportant aux relations avec le pouvoir : économie de la vérité, flatterie, colère, vanité etc.

Selon Pierre Hadot, le "Peri parrhêsias" traite spécifiquement "de la confiance et de l'ouverture qui doit régner entre maître et disciples et entre les disciples." (qu'est-ce que la philosophie antique, page 193, Folio essais)

Pour le présent article, nous nous référerons aux propos de monsieur Gigante, un expert italien qui a présenté en 1968 un commentaire lors du congrès de l'association Budé consacré à l'Epicurisme.

Que nous apprend-t-il ?

Philodème présente le franc-parler comme un art sans jamais utiliser le terme "tekhnê, il écrit :

"l'homme sage  et philosophe applique le franc-parler en ce qu'il résonne en conjecturant par des arguments  plausibles et sans rigidité".[1]

Or, depuis Aristote la conjecture (stockhazomenos) est un art qui se base sur des arguments vraisemblables et plausibles juxtaposés sans ordre nécessaire et unique.

Aristote lui oppose l'art méthodique (methodikos) qui est un cheminement unique de la raison aboutissant à une vérité certaine.

Et chez Philodème (comme chez Aristote) cet art conjectural concerne le kairos (la bonne occasion : voir article du 11 octobre 2015). C'est-à-dire :

1. on s'adresse avec soin aux disciples;
2. on intervient au bon moment, ni trop tôt, ni trop tard;
3. en tenant compte de l'état d'esprit de son interlocuteur;
4. on essaie que tout se passe dans l'allégresse.

Ainsi, le franc-parler - ou la parole libre - est une thérapie et un secours, et Philodème  ajoute encore un élément nouveau en supplément :  s'exprimer doit inciter les élèves à la bienveillance les uns envers les autres. La bienveillance conduit à  un déplacement de la liberté de parole du maître vers les disciples entres-eux et favorise, en quelque sorte, l'amitié si chère aux épicuriens.

Chez ces derniers l'enseignement se base sur deux axes de transmission.

L'axe vertical qui s'inscrit dans une tradition "dynastique" d'enseignement de la vérité depuis Epicure jusqu'au directeur tirant son autorité du fondateur, et ce à travers une longue chaîne de transmission ininterrompue.

L'axe horizontal qui sert à promouvoir des relations fortes fondées sur l'amitié réciproque.

Donc la parrhêsia devait circuler suivant ces deux axes car il y avait l'obligation dans les groupes épicuriens de se réunir pour parler et dire ce qu'on a sur le cœur, ce que l'on pense, etc. Autrement dit il s'agissait d'une forme de confession gréco-romaine  à ne pas confondre avec des pratiques religieuses et cultuelles.

Cette ouverture de cœur et d'âme avait pour fonction d'assurer le salut du disciple et, en y ajoutant la bienveillance réciproque, de l'étendre au groupe tout entier.

Il semblerait que cette pratique de la parrhêsia fut unique en son temps mais, à tort ou à raison, elle nous suggère déjà les prémisses du Christianisme. 

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[1] (Fragment I, p.3 "peri parrhêsias", éd. Oliveri, Leipzig, Teubner, 1914).

La rhétorique peut aider le franc-parler

3 différences entre rhétorique et franc-parler. 

1) La rhétorique est un art de persuader (voir Aristote), mais Quitilien précise qu’elle doit être indexée à la vérité telle qu’elle est connue par l’orateur et non eu égard à ce qui est énoncé à l’auditeur; donc inévitablement cet usage du verbe peut contenir un mensonge, c’est en cela qu’il est contraire au discours philosophique entendu comme parrhêsia n’admettant, de son côté, rien moins que la vérité.

2) Ensuite pour Quitilien ou Cicéron la rhétorique, en tant que tekhnê, se définit par rapport au sujet traité (exemples : défense d’une cause, discours devant une assemblée etc.) qui ordonne le discours à la fois au niveau du préambule, de la narration des événements mais aussi au niveau des arguments utilisés pour ou contre le sujet débattu.

En revanche, Sénèque écrit dans sa lettre n°75 à Lucilius que le franc-parler, qui n'est pas un art, vise bien autre chose : il recherche la bonne occasion (le kairos) de dire la vérité,  le moment où l'interlocuteur est en état de la recevoir. et alors le diseur de vérité doit faire montre de prudence, d'habilité, et donner à ses paroles les formes adéquates.

Quitilien ajoute que le maître ne doit pas provoquer l'antipathie par trop de sévérité, ni rendre le disciple arrogant par trop de mollesse. Il vaut mieux prévenir par des conseils que guérir par des punitions et aussi répondre de bonne grâce aux questions ou, plusieurs fois par jour, ne pas hésiter  à prendre la parole.

3) Finalement, il y a encore une dernière distinction entre le deux discours. Si la rhétorique cherche le moyen de persuader un auditoire, elle le fait toujours au profit de l'orateur,
Par contre,  la Parrhêsia a une tout autre fin : arriver à constituer l'autre à lui-même, l'amener vers la souveraineté sur soi (forme de sagesse et de vertu visant le bonheur). Par conséquent, le maître ne défend aucun intérêt personnel. Le franc-parler est un acte de générosité.

L'adversaire authentique reste la flatterie

Au regard de ces trois différences on comprend que si la rhétorique ne poursuit pas les mêmes objectifs que la parrhêsia, elle peut, au demeurant, être utile à cette dernière.

Par contre, il n'y a aucune compatibilité entre le franc-parler et la flatterie. Cette dernière est antinomique et ennemie de la vérité.

La flatterie ennemie du souci de soi et du franc-parler

Après une série d’articles consacrés à l’individu, au sujet et au moi, nous allons faire un petit retour en arrière, au 1er et 2ème siècle de notre ère, à propos du franc-parler (parrhêsia).

Si Michel Foucault a tenté de montrer le rôle des exercices spirituels, c’est-à-dire du discours vrai destiné à secourir le philosophe en cas de besoin, comme lien entre le sujet accompli et la vérité  (voir articles des 23 et 27 juillet et du 02 août 2015), il nous faut examiner maintenant à quoi dans les faits ce franc-parler s’oppose et quelle est sa spécificité par rapport aux autres discours.

Chez le maître il n’y a pas de franchise sans moralité (êthos) - qui s’oppose à la flatterie - ni sans un certain art (tekhnê)- qui s’oppose à la rhétorique.

Bien entendu, l’ennemi principal ce n’est pas la rhétorique mais bien la flatterie. De son côté, la rhétorique sert de règle oratoire en générale ce qui n'empêche nullement de veiller à écarter certaines de ses ruses. Donc elle reste, malgré tout,  un partenaire technique du franc-parler. 

Rapport de la colère avec la flatterie.

Durant la période concernée il y avait beaucoup de textes philosophiques visant les  vices intimement liés de la flatterie et de la colère (exemples : chez Philodème, chez Sénèque ou chez Plutarque…).

Dans ces ouvrages la colère est bien entendu étudiée sous l’angle de l’emportement violent et incontrôlé mais aussi sous celui de la perte de souveraineté sur soi dans l’exercice et l’abus de pouvoir sur autrui.

A cet égard, la flatterie est complémentaire à la colère car elle trouve forcément sa place dans ce rapport d’autorité afin de se concilier par le langage les bonnes grâces du supérieur.  Mais en trompant l’autorité sur sa réelle valeur, en gonflant ses mérites, elle utilise le mensonge et éloigne l’homme de pouvoir du vrai souci de soi et l’empêche de se connaître vraiment. Finalement elle rend impuissant et aveugle qui s’y laisse séduire.

Dans le quatrième livre des « Questions naturelles » Sénèque met en garde Lucilius contre la flatterie.
 

Où est le danger ?

Dans l’incapacité à être seul, lorsque l’on s’aime trop (ou pas assez), sans jamais avoir ce rapport plein de soi à soi-même ou quand on n’a pas pris le goût de l’indépendance.

Quel est le remède ?

D’abord « l’otium », c’est-à-dire le loisir studieux forme pratique de la culture de soi, et ensuite les « litterae », c’est-à-dire les lettres.  Ce sont les seuls moyens d’exercer sans dérapage une charge publique conformément à une simple « procuratio » autrement dit  c’est le moyen exclusif d’exercer le pouvoir comme un métier pratiqué dans les limites de compétences conférées par une autorité.

La « procuratio » s’oppose à  « l’imperium » (la souveraineté absolue).

L’otium - en prévenant le narcissisme avec sa cohorte de  plaisirs faits à soi-même, mais aussi en évitant le mépris de soi avec les sempiternels préoccupations de malheurs qui pourraient se produire -  attache d’abord l’homme à se bien gouverner et évite les comportements présomptueux du moi déficient qui ne s’éprouve jamais seul face à lui-même car il ne peut aucunement établir un rapport plein et entier de soi à soi.

Sans cette pleine maîtrise de soi, l’autre, le flatteur profite de la situation et s’engouffre dans la brèche par un discours mensonger destiné à manipuler et à rendre dépendant le supérieur à l’égard du subordonné ou de l’inférieur.

Par conséquent le franc-parler est le contraire de la flatterie dans la mesure où justement il s’adresse à l’autre non pour le rendre dépendant mais bien plutôt pour l’orienter vers l’indépendance et l’autonomie pleine et satisfaisante, et en dernier ressort pour le sevrer du discours même parce que l’autre se le sera approprié subjectivement comme discours vrai.

Remarque, on objectera que la flatterie  n’a pas attendu l’époque hellénistique et impériale pour être dénoncée car elle l’était déjà chez Platon ; certes mais dans ce cas il s’agit d’une flatterie particulière amoureuse et sexuelle qui ne s’inscrit pas dans une relation de pouvoir hiérarchique.

Aux premiers siècles de notre ère le directeur était devenu un inférieur que l’on faisait venir auprès d’un personnage plus important afin de lui prodiguer des conseils attendus et rémunérés, (forme très ancienne du coaching n.d.r.) d’où la façon très particulière et inédite avec laquelle la flatterie se signalait dans ce type de relations dominant/dominé. Et dans un système impérial où la qualité morale du prince est une question de la plus haute importance, qui va le former et le conseiller, qui osera lui parler franchement et l’informer sur sa qualité humaine ? D’où également cette importance fondamentale du franc-parler pour développer et conserver « l’ethos » du souverain.  

La mémoire autobiographique

Nous avons vu que l'ego de l'homme moderne ne se définissait pas seulement par une conscience de
soi-même ou plus précisément il nous a semblé devoir donner du contenu à ce concept que l'on ne peut réduire simplement à une capacité d'introspection. Car si depuis Descartes l'homme se sait être en train de penser il faut encore définir quel est le contenu de cette pensée « introspectée ».

A cet égard, la psychologie contemporaine nous y aidera car la majorité des spécialistes en ce domaine ne niera pas l’affirmation prétendant qu’est de l'ordre de la pensée tous les phénomènes de représentation.

Plus précisément, la pensée est un phénomène émergeant protéiforme issu tant des sensations, des instincts, des réflexes, des émotions, de la raison que bien entendu de toutes les formes d'abstractions mentales comme par exemple l'imagination.

Pourtant, si l'on considère chacun de ces phénomènes on peut dire qu'ils sont tous inscrits dans le
moment présent. Car on éprouve toujours présentement les sensations, les émotions, les réflexes, etc. De même, la raison et l'imagination surgissent de manière séquentielle et leur expression est inévitablement transitoire.

Ce flux ininterrompu ou cette course (sans départ, ni arrivée) conditionne notre état de conscience comme aussi le niveau et l’orientation de notre attention.

Mais alors comment l'individu peut-il se reconnaître lui-même dans toutes ces représentations momentanées ?

Le mécanisme en jeu est celui de la mémoire, sans elle aucune forme d’auto-identification n’est possible et sans elle nous serions continuellement à chaque instant une personne nouvelle frappée d’amnésie.

Ainsi, c'est dans l'histoire de chacun que vont s'exprimer et se réactiver un certain type de sensations, d’émotions, de réflexes, ou une certaine forme de rationalité et d'imagination déterminant notre être singulier. En aucune manière il ne peut y avoir un moi sans une mémoire des événements ayant provoqués les affects, la réflexion ou l'imagination.

Mais attention tout de même à ne pas réduire le moi à cette autobiographie. Il y a bien d'autres éléments du moi à rechercher au-delà de la simple mémoire autobiographique, ainsi en va-t-il des informations appartenant à la mémoire généalogique, sociologique, ethnique, etc. Exemple : identification par le nom de famille, par le milieu, le sexe ou la race, etc.

En résumé, le moi se forme sous l’effet d’une double contrainte, la première étant celle de l’ontogenèse (construction d’une personnalité originale) et la seconde étant celle de de la phylogenèse (construction de l’individu comme un élément constituant du groupe ou de l’espèce auquel il s’identifie).  

Evidemment en évoquant cette double contrainte, on s'éloigne considérablement de la notion d'un moi défini simplement comme le fait Jean-Pierre Vernant, c'est-à-dire comme une conscience de soi.