Kant et la subjectivité

Kant a introduit la subjectivité en philosophie. En atteste le Trésor de la langue française informatisé du CNRS. Quant au sens qu'il faut lui donner, Charles François Dominique Villers (1765-1815), donne une compréhension du mot très pertinente d'un point de vue philologique et philosophique à la p. 242 de son oeuvre intitulée « philosophie de Kant, ou Principes fondamentaux de la philosophie transcendentale.»:

« la plupart des physiciens et même des gens un peu instruits, ne doutent plus que quand on dit d'un objet, qu'il est rouge, ou vert, ou jaune, etc. ce rouge, ce vert, ce jaune n'existe en effet que dans l'œil du spectateur [aujourd'hui on dirait dans l'aire visuelle du cerveau, N.D.R.] ; ils sont convaincus de la subjectivité et de l'idéalité des couleurs, aussi bien que de celle des sons, des odeurs, etc. »

Ici, le mot subjectivité doit être entendu dans le sens d'idéalité, c'est-à-dire que les couleurs ou encore les qualités ont le statut d'idées, [l'idée étant elle-même une représentation mentale] et non celui de chose réelle en-soi. L'idéalité s'oppose à l'effectivité.

En outre, la subjectivité va de pair avec ce que Kant nomme « l'a priori» de l'espace et du temps qui ne sont pas des propriétés des objets et des choses mais celles du sujet même; ou comme le dit monsieur de Villers,  les temps et l'espace « sont les deux formes originaires et virtuelles de notre sensibilité »[1]. Pour qu'il y ait perception il faut donc un prérequis subjectif d'espace-temps où l'on peut placer des objets. Et d'ajouter :

« Sujet est la personne qui connaît, l'homme en tant qu'il connaît, qu'il juge. Ce nom de sujet se
donne par opposition à objet ».

La philosophie qui traite du sujet sera qualifiée de philosophie transcendentale par opposition à la philosophie qui s'occupe de l'objectivité des choses qui sera qualifiée de philosophie transcendante ou encore de système dogmatique.

Ainsi la philosophie transcendentale n'étudie les objets que dans la mesure où ils sont perçus par un
sujet car la relation sujet-objet s'impose dans tous les cas, autrement dit il y a quelque chose de nous
dans la connaissance des objets.

_ ~

---

[1] De Villers« Philosophie de Kant ... », Metz 1801. P.277-278

L'âme n'est pas un sujet

Sur la querelle universitaire du 13^ème siècle portant sur la question de savoir qui de la magnanimité ou de l'humilité est la plus grande vertu (voir article du 10 juin 2016), la réponse d'Eckhart pourrait être illustrée par la figure géométrique de la sphère projetée sur un plan. L'axe reliant les pôles au centre se confond en un seul point. Magnanimité et humilité sont confondues dans un même point dit de l'homme détaché, sans qualité, qui allie pauvreté, humilité ou noblesse ensemble.

Mais l'âme de cet homme sans qualité est tout sauf un sujet. Cette thèse a ses origines chez Aristote et chez Saint Augustin.

Chez Aristote 4 catégories ontologiques définissent les êtres ou étants.

1)       Les substances premières qui ne se disent ni ne se trouvent dans un sujet;

2)       Les substances universelles secondes qui se disent mais ne se trouvent pas dans un sujet (exemple: cheval) ;

3)       Les accidents particuliers qui sont dans un sujet sans être dits d'un sujet; (exemple: la couleur)        

4)       Les accidents universels qui sont dans un sujet et sont dit d'un autre sujet (exemple la Science est dans un sujet (âme) et dites d'un autre sujet (exemple d'un autre sujet: la  grammaire).

Comme on le voit le sujet aristotélicien est tout sauf quelque chose d’actif, c'est une substance où viennent s'imprimer un certain nombre de qualités dites accidents.

Pourtant chez Augustin l'âme ou l'esprit n'est pas un sujet substantiel sur lequel surviendrait un certain nombre d'accidents, car la connaissance et l'amour ne sont pas comme des qualités qui se trouveraient subjectivement dans l'esprit.

Le « mens» chez Saint Augustin n'est pas un sujet parce qu'il n'est pas « l'esse in subjecto» (être dans un sujet) définissant l'accident dans le chapitre Il des Catégories d'Aristote.

Quand il affirme que l'âme (ou l'esprit) se dépasse vers autre chose, il faut entendre que ses états et ses actes ne sont clairement pas les qualités d'une substance car strictement un accident ne peut outrepasser son sujet d'inhérence (= principe de non migration des qualités) quelle que soit les débats qui purent avoir été suscités à propos des migrations de qualités comme par exemple celui traitant de la migration du parfum de la pomme qui s'imprime dans la main de celui qui la tient. 

Maître Eckhart contre la hiérarchie des anges.

La Hiérarchie céleste comporte trois ordres: les Séraphins au sommet, les Chérubins en position médiane, et les Trônes en position inférieure.

Les Séraphins, au plus près du Premier Principe, sont l'expression divine de l'unité, de la perfection et de la science.

Les Chérubins expriment le pouvoir divin d'illumination et de contemplation. Parmi eux on trouve par ordre d'importance hiérarchique: les dominations, les vertus et les puissances.

Les Trônes expriment le pouvoir divin de purification. Parmi eux, on trouve par ordre d'importance hiérarchique: les principautés, les archanges et les anges.

Les anges sont donc à l'échelon inférieur de l'échelle et servent d'intermédiaires entre le monde d'en-haut et le monde d'en-bas avec les hiérarchies humaines.

Au Moyen-Age, Dieu est considéré comme disposant de la puissance absolue (il agit quand il veut et où il veut) mais aussi de la puissance ordonnée qui s'exerce par des chaînes de médiations descendantes. En revanche, dans le sens inverse, le subalterne doit demander l'intercession d'un niveau supérieur hiérarchique pour remonter vers le divin.

Toute hiérarchie est un système de médiation asymétrique, il y a une distance du bas vers le haut mais du haut vers le bas elle est abolie.

Pourtant, selon Saint Thomas d'Aquin « la loi de la hiérarchie est que les hommes reçoivent de la part des anges comme le dit Denys. »[1] Mais le Christ reçoit lui directement du Verbe qui lui est uni.

Et pour Eckhart l'âme humaine est également capable de s'unir à Dieu en s'élevant au-dessus des anges par une sorte de surcapacité, c'est-à-dire une surcapacité [d'accueil n.d.r.] de contenus divins, car elle n'a à priori aucune place hiérarchique particulière. Cette surcapacité est la libre vacuité. En faisant advenir le néant l'homme dépasse l'ange et n'est plus "assigné à résidence" mais dispose
d'une mobilité dynamique fondée sur le néant, incréé et incréable advenu en lui-même.

Plus tard, Angelus Silesius, Johannes Scheffler (1624-1677) appellera cette surcapacité de l'âme la «surangélicité ».

Mais la « surangélicité » ou la conversion augustinienne, vu par les Rhénans du MA, en remettant en cause la dissymétrie de la hiérarchie céleste remet également en question la hiérarchie ecclésiastique. Elle rétablit l'équilibre par l'immédiateté où l'âme humaine doit se dépouiller des images, des formes et des représentations dans un mouvement de « déconstruction » ( ent bildung) des images, autrement dit de tout medium créé. Ansi de manière générale la "surangélicité" est l'oeuvre d'anéantissement de toutes choses.

---

[1] Thomas d'Aquin, Super Sent., lib. 3 d. 14 q. I a 3 qc 6 s c l

La mort de l'homme ou la fin de l’anthropologie kantienne

Dans « Par-delà le bien et le mal» Nietzche évoque ce qu'il appelle « la superstition de l'âme» qui serait en fait une triple superstition: celle du sujet, celle du Moi et celle du Je, dont il dit qu'au départ ce devait être un simple jeu de mots ou une équivoque grammaticale; une espèce de « généralisation téméraire, abusive, de faits très restreints, très personnels ... »

En écho à son prédécesseur, Michel Foucault, dans « Les mots et les choses », parle de la « mort de l'homme », Cette mort qui comporterait deux aspects:

o    1^er aspect : la réduction de la subjectivité comme objet d'étude par les sciences humaines (19^éme et 20^éme siècle) ;

o    2^éme aspect confondu avec le premier: l'homme n'a jamais cessé de s'auto-construire mais ce faisant il a sans arrêt déplacer, déformer et transfigurer sa subjectivité au travers de figures changeantes car le sujet évolue au rythme des objets de connaissance qu'il construit [constitue].

Selon Foucault, la figure de l'homme en tant que sujet (Moi ou Je) serait une invention récente apparue au 16^éme siècle à l'époque où le sujet religieux se revendiquait capable d'accéder à Dieu sans la médiation ni des prêtres ni de l'Eglise.

Historiquement, ce n'est pas tout à fait exact, car le rejet de la médiation remonte déjà au Moyen-Age et est central dans la théologie de la mystique rhénane. Ce rejet est celui de Denys le Pseudo-Aréopagite figure majeure du Christianisme néo-platonisant. Ce qui est refusé c'est la Hiérarchie et la hiérarchie des anges placées entre Dieu et les hommes.

La cause de ce rejet est la métaphysique augustinienne de la conversion qui s'oppose directement à l'idée d'un monde intermédiaire et pose ainsi les premières fondations de la question du sujet humain.

Littéralement le terme sujet parait être de nature politique autrement dit « sub-jectum » signifie celui qui est placé sous, subordonné à quelqu'un. La vision hiérarchique est essentiellement une vision logique des choses (cf L'arbre de Porphyre concentrant l'essence de la vision hiérarchique: le général en haut, le particulier en bas).

Mais au Moyen-Age, au 13ème siècle précisément, eurent lieu à l'Université de Paris de grands débats portant sur le thème de la conversion augustinienne et ces derniers vont remettre en cause l'ordre hiérarchique d'où naîtra ensuite un sujet non plus politique mais un sujet psychologique.

Concrètement et principalement à Paris donc il y eut de grandes controverses entre théologiens et philosophes. Ces discussions portaient sur la question de savoir quelle est la vertu suprême: était-ce la magnanimité (voir Aristote dans l’Ethique à Nicomaque) ou bien l'humilité chrétienne?

La question étant insoluble, Maître Eckhart va proposer une idée nouvelle à savoir que l'humilité consisterait à rejeter tout intermédiaire et corollairement s'humilier ce serait se placer au plus haut pour être directement subordonné à Dieu d'où la notion de « conversion» à Dieu; cette conversion est la loi de l'immédiateté, qui induit un « plus d'être» s’opposant au rejet de Dieu, « l'aversion» qui est la loi du  « moins d’être », L'homme humble n'a donc pas de supérieur, il s'élève au-dessus de toutes les créatures.

Antérieurement, dans la thèse hiérarchique ou politique, Dieu est à proximité de toute chose alors que toutes choses sont à des distances variables de Dieu, c'est la loi de l'immédiateté causale du Premier. Dieu peut se passer des intermédiaires mais inversement l'inférieur ne peut jamais accéder au supérieur sans passer par un intermédiaire.

Alors il est incontestable que nous sommes déjà, avec ces débats du 13^ème siècle, en présence de la question du sujet telle quelle se formulera lors de la réforme religieuse du 16^ème siècle.

Comme Foucault se soucie non pas essentiellement de la naissance du sujet mais plus spécifiquement de la « mort de l’homme» né pour lui au 16^ème siècle, cet homme qui ne serait plus, précise-t-il, un objet de savoir, ce dernier donc laisserait un vide [ ... où il serait possible de le repenser en tant qu'objet de savoir? N.D.R].

Plus exactement, si l'homme est apparu au 16^ème, l'homme de Foucault (disparu aujourd'hui) serait non pas exactement celui de la Réforme mais plutôt celui de l'anthropologie kantienne du 18^ème siècle, car il n'y a pas d'histoire de l'homme sans anthropologie [et d’anthropologie point n’est avant Kant, N.D.R.].

A ce stade de la réflexion, Foucault rejoint Nietzche quand il écrit: « Nietzche a retrouvé le point où l'homme et Dieu s'appartiennent l'un l'autre, où la mort du second est synonyme de la disparition du premier »,

Alors, poursuivant sa pensée, la tâche serait maintenant de déraciner l'illusion anthropologique depuis Kant (cf. Kant « l'Anthropologie d'un point de vue pragrnatique»)