Nietzsche et les propositions sans sujet.

Dans les années 1880, au moment même où Nietzsche rédige « la volonté de puissance», ont lieu des débats philosophiques sur ce qu'on appelle les propositions dites sans sujets du type « il pleut» ou  « il est pensé ».

Parmi ces discussions, le passage du « ça pense» à la conclusion évidente de Descartes « qui dit pensée dit pensant» (es wird gedacht folglich es dekendes) est pour Nietzsche un postulat logico- métaphysique, autrement dit une croyance.

Dans « Par-delà le bien et le mal» il attaque frontalement ce postulat reposant sur le syllogisme
suivant dit "du grammairien":

« Penser est une activité; toute activité comporte quelqu'un qui est actif; donc il y a quelqu'un qui pense.»

Il rejette le présupposé logique que toute pensée requière un pensant et fait du sujet une illusion inutile en réduisant l'expression à la tautologie « on pense donc il y a pensée». 

Pour lui la réalité  « substantielle» en soi de la pensée (la res cogitans) n'est qu'un postulat et une apparence et au bout du compte la certitude cartésienne n'est qu'une croyance très forte.

Cette critique est philosophiquement l'achèvement d'un courant de remise en cause du Cogito inaugurée par Georg Christoph Lichtenberg (1742-1799) et poursuivie par Schelling à partir d'arguments que des penseurs comme Brentano ou Miklosich appelleront les propositions sans sujet.

D'un point de vue  « archélogique » [philologique] cette critique a un intérêt car la traduction par H.
Zimmern de l'allemand vers l'anglais du syllogisme donne  « every activity requires an agency that is

active; conséquently etc.

Là où l'anglais traduit « sujet » ou « quelqu’un qui »  par  le terme « agency » - soit en français  le substantif « agent » - on pourrait croire que les traducteurs trahissent la pensée nietzschéenne. En fait ni dans un cas, ni dans un autre ce n'est pas une erreur car l'illusion que dénonce Nietzsche est double quand il attaque le sujet-agent tout autant sujet qu'agent. 

La superstition de l'âme et ses présupposés.

Ce titre nous renvoie encore et toujours à la question du sujet et à celle de l'homme comme à celle du « je ».

Pour Wittgenstein (tractatus, 5.631) « il n'y a rien que nous soyons », quant à Nietzsche la
superstition de l'âme et du « je » est celle des logiciens, de la « routine grammairienne ». (cf. « Par-delà le bien et le mal »).

Dans « Wille zur Macht » (La volonté de puissante) Nietzsche critique ouvertement l'argument du Cogito en contestant que pour qu'il soit pensé, il faut que quelqu'un pense, c'est selon le philosophe une croyance à priori.

Cette croyance repose sur  l'a priori formel suivant[1] incluant 4 présupposés de la pensée :

      1.Toute pensée requière un pensant;
2.Toute pensée requière un sujet;
3.Toute pensée requière un pensant qui est un sujet;
4.Toute pensée requière un sujet qui est son pensant;

Soutenir la thèse 1) c'est prétendre qu'il ne peut y avoir de pensée sans penseur. Pourtant des propositions ou des vérités en soi comme une Forme, une Idée ou un Archétype platonicien sont des exemples de pensée sans penseur. De plus selon la théorie du « Troisième Royaume» de G.Frege[2] il y aurait une pensée différente à la fois du monde extra-mental [platonicien ?] et différente à la fois des simples représentations (thèse 2) :

« Telle est par exemple la pensée que nous exprimons dans le théorème de Pythagore, vraie intemporellement, vraie indépendamment du fait que quelqu'un la tienne pour vraie ou non. Elle n'a besoin d'aucun porteur ».

Les 4 présupposés de la pensée sont au diapason des 4 présupposés de l’action étant entendu que la pensée est une certaine forme d’action :

      a.Toute action requière un agent ;
b.Toute action requière un sujet ;
c.Toute action requière un agent qui est un sujet ;
d.Toute action requière un sujet qui est son agent.

A partir de là se pose foncièrement  la question de savoir qu’est-ce qui permet ou interdit voire qui légitime le passage des présupposés a. à b. puis de c. à d. ; et parallèlement de 1. à 2. puis de 3. à 4. ?

Plus généralement encore, il est légitime de se demander si les présupposés de l’action précèdent ou suivent ceux de la pensée. Car qui est originellement le premier, est-ce l’action ou  la pensée ?

 

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[1] Alain de Libéra « L'invention du sujet moderne », cours au Collège de France du 10 avril 2014

[2] Recherches logiques. La pensée in Ecrits logiques et philosophiques, Paris, Seuil, 1971, p 184

Questions sur la triade JE, TU et NOUS

Il ne suffit pas de bien distinguer la question du QUI de celle du QUOI pour écarter ce que Paul Ricœur nomme l'occultation du QUI par le QUOI-POURQUOI, autrement dit on n'évite pas la substantialisation et l'objectivation des réponses en demandant « qu'est-ce que l'âme, la personne, la conscience ou le moi» en s'interrogeant sur « qu'est-ce que ce QUI », car le « qu'est-ce que» (quiddité) s'inscrit dans l'horizon du substrat, du support de qualités, d'affects, de qualités, d'accidents soit finalement dans le cadre de l'ETRE-SUBSISTANCE ou de l'ETANT-SOUS-LA-MAIN et non dans la perspective du QUI, plus précisément du « qui est-il? » (quissité) ou encore du DASEIN en tant que ce dernier répond toujours par un JE, un TU, ou un NOUS.

D'ailleurs, la triade JE, TU, NOUS mérite d'être examinée. En effet, comment pouvons-nous dire JE? Est-ce le fait de l'auto attribution ? Et l'auto attribution fonde-t-elle l'hétéro attribution ? (voir question de Scheler article du 12 juillet 2016). Ou encore est-ce que, comme le disent de concert Ricoeur et Levinas, l'auto-imputation me vient d'autrui ? 

« Quand le visage d'autrui qui s'élève en face de moi, au-dessus de moi ( ... ) est une voix ( ... ) Cette voix me dit « tu ne tueras pas ». Chaque visage est un Sinaï qui interdit le meurtre. »[1] 

Cette proposition de Ricoeur permet au moins de répondre à la question « qui sommes-nous ?» dans le dialogue asymétrique du JE et du TU.

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[1] P. Ricœur « Soi-même comme un autre » p. 388

La question du quoi et du qui chez Martin Heidegger

Cette opposition entre le QUI et le QUOI se retrouve également chez Martin Heidegger au travers de ce qu'il nomme la quiddité (ou la quoddité) et la « quissité » (Marburg, cours de l'été 1927 : Grundprobleme der Phänomenologie).

Schématiquement on peut dire qu'aux questions quoi ?, qu'est-ce que? (quid), la réponse sera toujours une réalité c'est-à-dire une chose (res), mais aux questions qui ?, qui est-ce ?, la réponse ne peut-être une « res » mais un pronom personnel: je, tu, nous.

Ainsi le mode d'être que nous sommes à chaque fois nous-même (dasein) ne correspond jamais au mode d'être des choses; existence des choses d'ailleurs qu'Heidegger nommera « l'être subsistant» (vorhandensein) ou « la subsistance» (vorhandenheit), traduit aussi par: « être sous la main ».

A partir de cette différence Heidegger distingue deux modes d'existence:

1)      Existence (existentia) d'inspiration aristotélicienne répondant à la question QUOI (quiddité
ou washeit) ;

2)       Existence (existenz) qui est le mode d'être de dasein répondant à la question QUI (quissité ou werheit). « L'existenz » est tout sauf une réalité car le dasein se définit par opposition à une chose.

Ces deux types d'existence participent à la déconstruction historique heideggérienne de 4 thèses majeures relatives à l'essence et à l'existence.

a.     La thèse kantienne: l'être n'est pas un prédicat réel;

b.    La thèse médiévale: voir articles précédents ;

c.     La thèse moderne cartésienne: l'être pensant (res cogitans) en duo avec l'être de la
nature (res extensa) ;

d.    La thèse de la logique: toute modalité de l'être doit s'analyser autour du verbe être = être de la copule.

ETRE(1)
Question, Quoi --> réponse,  RES		Question , Qui --> réponse , Je, Tu, Nous
Washeit quiddité essentia Was-Sein	Vorhandenheit subsistance existence Dab-Sein	Werheit quissité	Existenz existence

1 Cours du Collège de France du 3 avril 2014, Alain de Libéra

Paul Ricœur et le « réseau conceptuel qui constitue le transcendental du discours sur l'action ».

Pour qu'un acte soit imputable à quelqu'un, il faut extérieurement qu'il soit (c'est-à-dire du point de vue d'autrui) attribuable objectivement à une personne, et que de l'intérieur subjectivement la personne puisse se l'imputer.

A priori l'auto-attribution fonde l'hétéro-attribution car en me connaissant je peux projeter, par similarité de nature, cette connaissance sur autrui qui me ressemble, mais à postériori la thèse inverse est également défendable, on le verra plus tard.

Chez Paul Ricœur la question de l'imputabilité est soumise au « régime d'intersignification constitutif du jeu de langage de l'action» : qui, quoi, pourquoi, où, quand, comment.

Ces questions forment « un réseau conceptuel qui constitue le transcendental[1] du discours sur l'action ».

Dans la philosophie moderne, principalement analytique, se trouve d'abord l'articulation structurelle dissociative du QUI ?/QUOI? et une coalition en sens contraire du QUOI ?/POURQUOI ? qui tend à réduire l'action à un événement mondain anonyme en occultant la question du QUI, autrement dit le binôme quoi/pourquoi amalgame dans le discours « l'ipséité» des personnes avec la « mêmeté » des choses.

A un autre égard la distinction QUI?/QUOI? s'inscrit dans une série de questions sur l'identité personnelle. Qui suis-je? Que suis-je ? Suis-je matière ou esprit ? Eternel ou mortel ? Quelque chose ou rien ?, etc.

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[1] Voir article du 30 juin : « La philosophie qui traite du sujet sera qualifiée de philosophie transcendentale par opposition à la philosophie qui s'occupe de l'objectivité des choses qui sera qualifiée de philosophie transcendante ou encore de système dogmatique.

D'Aristote à Locke: le sujet d'attribution et le sujet d'imputation.

Pour que le sujet d'attribution et le sujet d'inhérence deviennent actifs et ne restent pas seulement passifs, il leur faut opérer le passage intellectuel du QUOI au QUI.

L'imputation est l'opération par laquelle l'action est attribuée à un sujet.

Il est à noter que le verbe dont est dérivé le terme « catégoria » utilisé par Aristote signifie 
originellement en grec ancien « attribuer» mais aussi « imputer» ou « accuser ».

Bien que le second sens soit, historiquement, le plus ancien il s'est métamorphosé par la pratique
philosophique qui lui a réservé le sens « d'attribution », par une dérive qui neutralise en quelque sorte le terme.

Le paradoxe veut que la notion moderne de sujet n'a pas suivi cette dérive sémantique « imputation-
attribution» mais a pris le sens inverse partant de l'attribution pour aller vers l'imputation.

Schématiquement on a une correspondance de K1 (imputer) = SI (sujet d'imputation) et de K2
(attribuer) = SA (sujet d'attribution) qui aboutit historiquement à une permutation SA (K2)< SI (K1)

De Locke à Scheler, la notion de sujet moderne d'imputation va se construire progressivement et
faire de l'homme une personne qui s'attribue ou s'auto-approprie la capacité de s'attribuer un acte.

Chez Locke l'imputation est l'élément essentiel du « consciouness » c'est-à-dire de la conscience de
soi ou du self, ou encore du terme « person » en tant que concept judiciaire[1].

En définitive on a :

1.       S2 = Sujet d'imputation (accuser) qui donnera l'homme individuel, la personne, le self;

2.       S1= Sujet d'attribution sur lequel se fonde les notions d'homme, d'âme, d'esprit, de corps.

Car pour pouvoir s'attribuer à soi-même ses propres actes, il faut d'abord être sujet d'attribution. 

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[1] John Locke Essai concernant l’entendement humain :

"La conscience fait la même personne. Mais quoi que la même âme ne suffise pas toute seule pour constituer l’homme, où qu’elle soit, et dans quelque état qu’elle existe ; il est pourtant visible que la conscience, aussi loin qu’elle peut s’étendre, quand ce serait jusqu’aux siècles passés, réunit dans une même personne les existences et les actions les plus éloignées par le temps tout de même qu’elle unit l’existence et les actions du moment immédiatement précédent ; de sorte que quiconque à une conscience, un sentiment intérieur de quelques actions présentes et passées, est la même personne à qui ses actions appartiennent.(…) Je suis certain que moi, qui écris ceci, suis, à présent que j’écris, le même moi que j’étais hier, soit que je sois tout composé ou non de la même substance matérielle ou immatérielle. Car pour être le même soi, il est indifférent que ce même soi soit composé de la même substance, ou de différentes substances ; car je suis autant intéressé, et aussi justement responsable pour une action faite il y a mille ans, qui m’est présentement adjugée par cette conscience que j’en ai comme ayant été faite par moi-même, que je le suis pour ce que je viens de faire dans le moment précédent."

Pages 251 § 16

"Le soi dépend de la conscience. Le soi est cette chose pensante, intérieure convaincue de ses propres actions (…)"

Page 252 § 17

"Ce qui est l’objet des récompenses et des châtiments. C’est sur cette identité personnelle qu’est fondée tout le droit et toute la justice des peines et des récompenses (…), puisque c’est sur cela que chacun est intéressé pour lui-même sans se mettre en peine de ce qui arrive d’aucune substance qui n’a aucune liaison avec cette conscience ou qui n’y a point de part."

Page 252 § 18

"Nous pouvons voir par-là en quoi consiste l’identité personnelle ; et qu’elle ne consiste pas dans l’identité de substance, mais d’en l’identité de conscience."

Page 252 § 19

Précision sur les Catégories d'Aristote : être dit d'un sujet (prédication essentielle) et être dans un sujet (prédication d'accidents)

1)      Au sein d'une même catégorie: être dit du sujet est une locution désignant la prédication essentielle à partir du nom et de la définition. Ainsi « homme» est prédiqué de « Socrate» univoquement car Socrate est par essence un homme;

2)      Au travers de plusieurs catégories: être dans un sujet est une locution désignant la prédication accidentelle (paronymique ou encore dénominative) concernant les choses qui dérivent d'un nom. Ainsi grammairien vient de grammaire car le grammairien est « accidentellement» tel parce qu'il a reçu la grammaire. C'est lui qui termine la dépendance.

Dans tous les cas l'essence (qui vaut pour les genres et les espèces) est « dite du sujet » tandis que l'accident (qui vaut pour les individus) est « dans le sujet ». L'essence définit et l'accident décrit.

Goclenius : le sujet Quod, le sujet Quo et la prédication essentielle.

Goclenius (1547-1628) propose dans son « Lexicon philosophicum » (1613) un dispositif particulier entre d'une part, le sujet métaphysique (ou d'accidents) lui-même divisé en subiectum pressius acceptum et obiectium, et d'autre part sujet axiomatique (ou de prédicats). Ces distinctions correspondent à celle faite entre sujet ontologique et sujet logique (voir article du 2 juillet 2016).

On observera, chez Goclénius, qu'en un sens seulement, le terme sujet équivaut à celui d'objet.

Pourtant à un moment donné il s'est avéré que l'être de l'homme s'est posé comme sujet. C'est la question que pose Heidegger dans « Logik als die Frage nach dem Wessen der Sprache » : « Que veut dire que l'homme soit sujet ? Que signifie « sujet» ? Comment en vient-on à poser de cette manière l'être de l'homme ? ».

Chez Goclenius le sujet métaphysique (au sens strict et non au sens large d'objet) se subdivise en sujet de dénomination autrement dit le QUOI PRINCIPAL (QUOD ou sujet éloigné) qui reçoit les accidents par un autre sujet, et sujet de d'inhésion autrement, dit le PAR QUOI (QUO ou sujet proche).

Cette terminologie n'étant pas simple à comprendre on trouvera un exemple chez un disciple se réclamant de Descartes, Edmond Pourchot (1651-1734), où dans une de ses présentations l'homme pensant représente le sujet QUOD (=sujet de dénomination) qui reçoit par exemple la philosophie par le truchement de l'esprit c'est-à-dire le sujet QUO (= sujet d'inhésion). Ainsi l'homme pensant devient philosophe. Dans ce type de représentation le sujet est toujours un récepteur mais non un acteur, il est la terminaison de la dépendance.

C'est toujours ce dispositif que l'on retrouve en philosophie au début du 17^ème siècle.

Mais qu'est-ce que veut dire terminer une dépendance ?

C'est être le résultat de tous les prédicats accidentels contenus en un sujet.

Pourtant tous les prédicats ne sont pas de nature accidentelle, il y en a aussi d'essentiels. En effet, Socrate est Socrate essentiellement indépendamment de ses caractéristiques physiques, morales et intellectuelles.

Donc entre le sujet Quod de dénomination et le sujet Quo d'inhésion - ce que l'être peut devenir ou perdre sans faire disparaître le sujet - il faut légitimement introduire la prédication essentielle [dite attribution synonymique ou encore univoque] qui dit ce qu'est une chose indépendamment de tous ses attributs car l'essence se distingue de l'accident en ce qu'elle n'est pas reçue de l'extérieur. 

Les racines du sujet pensant en philosophie.

Le Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales donne quatre acceptions au terme subjectif(ve) :

1)  Pour la philosophie: qui est propre à un sujet déterminé, qui ne vaut que pour lui. Synon. Individuel, personnel.
2)  Pour la psychologie: A. qui ne correspond pas à une réalité, à un objet extérieur, mais à une disposition particulière du sujet qui perçoit. Synon. Apparent, illusoire. B. qui relève de l'expérience interne, qui ne concerne que le seul sujet pensant.
3)  Pour la médecine: qui est éprouvé par le sujet et n'est pas observable de l'extérieur. Exemple symptôme subjectif. Symptôme qui n'est perceptible que par le malade.
4)  Pour l'usage commun ( ... ) qui appartient ou dépend de la vie psychique d'un individu ou d'une disposition du sujet qui perçoit ( ... ) etc.

Par cette lecture, nous voyons que son usage en est très large, alors d'un point de vue « archéologique» se pose la question de savoir comment ce terme est-il entré en philosophie?

Schématiquement, selon Foucault, la question du sujet serait antérieure (16ème siècle) à celle de l'homme (fin 18^ème, début 19^ème) or de notre côté nous avions suggéré à mots couverts (article du 10 juin 2016) que la question de la subjectivité ne pouvait pas être antérieure à celle de l'homme car la subjectivité et l'anthropologie trouvent leur origine chez Kant.

Par ailleurs nous avons vu que la notion de sujet (passif et réceptif chez Aristote) « hupokeimenon » s'oppose à la notion d'agent. Le sujet est tant la matière d'une forme [sujet indéterminé] que l'ousia (essence) [sujet déterminé]; c'est-à-dire qu'il est sujet à des affects et des passions, que finalement

sujet logique [sujet d'énoncé], c'est-à-dire sujet à qui l'on attribue des qualités, autrement dit qui est porteur de signes distinctifs (blanc, grand, puissant etc.). D'où l'idée chez Augustin que l'âme n'est pas un sujet.

Ensuite avec les commentateurs hellénisants d'Aristote s'installe la distinction entre le sujet d'inhérence (= sujet ontologique) et/ou sujet d'attribution (= sujet logique) qui n'est rien moins qu'une manière de réduire les trois énoncés précédents à deux seulement.

Cette distinction sera reprise par la scolastique médiévale (Jean de Damas, Alcuin, Guillaume d'Ockham).