Le moi moderne

Le moi moderne comme le définit Jean-Pierre Vernant, c'est-à-dire comme une conscience de soi réfléchie, pose une question majeure à propos des identités ancienne et contemporaine : sont-elles vraiment si différentes ou reste-t-il une parenté entre les deux ?

Pour rappel:

Chez les anciens, le moi en tant qu'identité du sujet ne semblait pas être liée à une conscience réfléchie, de son point de vue l’historien précise que le moi en Grèce archaïque n’est ni délimité, ni unifié. car si « je » en tant que conscience réfléchie peut s'identifier au monde intérieur des pensées et des affects, il n’y a aucune trace de tout cela dans les récits et les textes de l’Antiquité grecque parce l’individu se projetait uniquement en tant que conscience non réfléchie sur des éléments matériels extérieurs de type corporel (ex : aptitudes physiques, beauté), matériel (ex richesses), social (ex famille, noblesse), politique (ex idéologie), religieux (ex pratique et militantisme sectaire) et peut-être aussi dans un certain nombre de perceptions sensorielles ou un certains nombres d'actions remarquables. Mais de toute évidence, semble-t-il, un grec de l’antiquité ne se serait jamais reconnu à travers des éléments d’introspection car l'homme est le miroir de son milieu mais aussi le milieu est un miroir pour lui, autrement dit son moi n'est pas une conscience réfléchie de l'intérieur mais au contraire une conscience réfléchie de l'extérieur.

Dans la foulée, aujourd'hui, il est donc légitime de se demander comment l’homme moderne s’identifie ?

Or si l’on interroge un inconnu dans la rue en lui posant la question « qui êtes-vous ?», avec certitude on aura une réponse du genre sans doute : « je m’appelle Pierre, mon frère s’appelle Paul. Je suis père de famille et j’habite une telle rue dans telle ville. Ma profession est ingénieur civil… etc, etc.  

Nous constaterons que rien n’a changé, la manière de se présenter reste quoi qu’on en pense purement formelle et objective. La subjectivité chrétienne introduite avec l’examen de conscience reste étrangement absente de tous les discours tenus sur soi. Et d’ailleurs dans une société de compétition il est totalement sans intérêt de savoir qui l’on est vraiment en dehors des qualités de chacun reconnues ou revendiquées.

Combien d’hommes et de femmes ont fait une psychanalyse, combien pratiquent la médiation ou sont intéressées par les pratiques new âge ?

Sans grand risque d’erreur on peut avancer que la fraction de cette population est très faible et généralement concerne des personnes financièrement et socialement avantagées.

Aussi en conclusion on peut dire que le moi moderne n’est guère plus délimité, ni guère plus unifié que le moi archaïque.   

L'acte de naissance du moi moderne

Entre le 3^ème et le 4^ème siècle de notre ère, la représentation de la personne va être profondément révolutionnée dans le sillage de la tradition païenne du souci et de l’expérience de soi, mais aussi de la relation au divin.

Du point de vue de l’intériorité du moi - comme conscience de soi - cette transformation apparaît concomitamment aux évolutions sociales, religieuses et spirituelles.

L’ancien statut de parité des hommes égaux entre eux et égaux face aux dieux disparaît. Le pouvoir spirituel chargé d’assurer le lien entre le ciel et la terre va être progressivement transféré à des individus exceptionnels à le recherche de leur véritable moi divin. On citera  le saint, l’ascète, l’anachorète ou l’homme de dieu.

Ces derniers accordent beaucoup d’efforts à l’introspection impitoyable des volitions et du libre arbitre (qui doivent devenir transparents à la présence divine) et à la conscience de soi. Beaucoup d’efforts bien sûr au point de créer une nouvelle forme d’identité formée à partir de l’imaginaire, des pensées, et des pulsions (tentations) les plus intimes.

A partir de cette rupture dans la continuité, nous obtenons l’acte de naissance de l’individu moderne possesseur d’un pouvoir spirituel reconnu sur terre et qualifiés pour être missionné auprès du divin mais sans être un renonçant comme en Inde.

En témoigne Saint Augustin qui nous parle de l’abîme de la conscience humaine, de sa vie changeante multiforme et d’une immensité prodigieuse.

Selon Pierre Hadot « (…) 4 siècles auront été nécessaire pour que le Christianisme atteigne cette conscience du moi ».[1]  

Par ailleurs, Il n’y a pas fuite du monde, bien au contraire, cette recherche du surnaturel va déboucher sur la création d’institutions nouvelles ou réformées. L’homme vu par Saint Augustin s’éloigne du principe d’égalité mais il est encore très loin de la hiérarchie de type indienne.  

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[1] Pierre Hadot, « De Tertullien à Boèce, Le développement de la notion de la personne dans les controverses théologiques », Problèmes de la personne, sous la direction de I. Meyerson, Paris et La Haye, 1973, pp.133-134

Chez les mages grecques et chez Platon l'âme n'est pas le moi.

A cet égard les dialogues platoniciens, sortis de leur contexte, peuvent nous tromper :

(Lois, 959 a 6-b 4):

"Ce qui constitue chacun de nous n'est autre chose que l'âme[...]l'être qui est en réalité chacun de nous, et que nous appelons l'âme immortelle, s'en va, après la mort, rejoindre les autres dieux".

(Alcibiade 130 c): 

"Quand Socrate dialogue avec Alcibiade, ce n'est pas à ton visage qu'il parle, mais à Alcibiade lui-même, et, cet Alcibiade, c'est l'âme". 

La représentation platonicienne de l'âme immortelle (psukhe) trouve son origine chez les mages dont nous évoquions l'existence dans l'article du 8 septembre, mages qui par des techniques de concentration et d'épuration du souffle voulaient unifier toutes les parties de l'âme afin de lui permettre de se détacher du corps et de circuler dans l'au-delà, pratique qui précisément exclut l'idée d'une âme traditionnelle mortelle n'étant qu'un double sans force du corps voué à la disparition après le décès.

Par conséquent, l'âme est impersonnelle, tend à se fondre avec le Tout de l'ordre cosmique et n'est donc pas un moi psychologique uniquement personnel.

Première raison à cela : elle est diamétralement opposée au corps, à ses limitations, à sa finitude et donc aussi à tous les traits psychologiques de la personnalité.

Deuxième raison : les âmes sont en nombre défini, même nombre que les astres auxquelles elles sont attachées; elles représentent le divin en nous. Par contre, il y a une infinité de corps véhicules de l'âme, et cette dernière doit se purifier autant que nécessaire au travers de l'incarnation - de règne en règne et de génération en génération - avant de rejoindre son étoile.

La mnémotechnique utilitaire des Sophistes et le rattachement de la mémoire à la partie sensible de l'âme chez Aristote feront de la mémoire un élément de la personnalité, mais en aucun cas chez les mages et les pythagoriciens elle ne servait à se remémorer le temps d'une vie comme chez les poètes lyriques, ni l'ordre du temps comme chez les historiens. Au contraire la mémoire permettait de sortir du cycles des incarnations en se remémorant la totalité de existences.

Si au-delà de ses fondements théoriques, la psuckhe sera finalement personnalisée par Platon c'est au travers d'exercices mentaux engagés dans la cité uniquement destinés à ce monde-ci.

Le moi n'apparaîtra que lorsque le besoin de soumettre l'inférieur (besoins, plaisirs, etc.) au supérieur (l'âme noétique) se fera jour afin qu'en société les hommes deviennent libres et maître d'eux-mêmes.
Dans cette perspective ils pratiqueront une ascèse morale qui faisait partie de l'éducation (la padeia) grecque. En tout état de cause cette askesis n'avait de sens que dans la cité.

Et encore au 1er siècle de notre ère l'ascèse stoïcienne avec le souci de soi  ne dérogera pas à la règle du sens social même alors qu'il ne s'agissait plus tellement de se dompter mais de jouir de soi-même sans désir et sans trouble.  



 

En Grèce archaïque et classique le "moi" n'est ni délimité, ni unifié

En Grèce archaïque et classique le "moi" n'est ni délimité, ni unifié parce qu'il n'est pas orienté vers le dedans mais vers le dehors où il se réalise dans ses actes et ses œuvres propres mais également dans le reflet du miroir que lui offre ses semblables. Aussi, pour utiliser une terminologie aristotélicienne, il n'a aucune réalité en puissance.

C'est en tout cas ce que déclare Jean-Pierre Vernant.

Plus précisément , comme l’œil ne peut se voir lui-même, le "moi" est extraverti et n'est pas soumis à l'introspection du monde intérieur, car c'est un moi existentiel, une conscience non réfléchie où la notion de "cogito ergo sum" est dénuée de sens.

"Je" existe parce qu'il a des sensations et des volitions physiques et mentales exclusivement tournées vers (ou provenant de) l'extérieur, mais jamais il n'apparaît comme une conscience de soi-même.

Le sujet en Grèce archaïque

Le sujet en faisant usage du « je » est celui qui parle en son nom propre à la première personne, on le retrouve sous forme de nombreux écrits littéraires ou autres : proclamations d’un souverain, épitaphes funéraires, poésie, édits, etc.

Néanmoins c’est grosso modo dans la poésie lyrique que la subjectivité affective, intime s’objective comme un centre d’intérêt en soi et prend une valeur de modèle sensible réellement confidentiel,. Avec ses chants se déploie le caractère des émotions exaltées à l’encontre des normes établies et des valeurs socialement reconnues.

Toutes ces valeurs deviennent relatives et conditionnées aux affects du poète (le bien/le mal, le beau/le laid, le bonheur/le malheur etc.).  

Il s’éprouve au travers de sa vie et du temps insaisissable qui se décompte et s’égrène pour le conduire inexorablement vers la vieillesse et la mort. Le temps est  entièrement subjectivisé, il ne s’agit plus du calendrier et des cycles cosmiques mais d’un temps instable et changeant sur lequel le poète n’a pas de prise et avec lequel il est impuissant et passif.  

La promotion de l'individu en Grèce du VIII ème au III ème siècle avant Jésus-Christ

Dans la sphère du privé

Au 8ème siècle déjà apparaissent les distinctions entre domaine privé et domaine public. L'un relevant de chacun, l'autre de tous. Et si à Sparte l'éducation des jeunes ou la tenue des banquets sont d'ordre public et de nature civique, par contre à Athènes le politique c'est la mise en commun du pouvoir afin de le partager,  alors que de son côté le privé recouvre tant le champ de l'éducation que celui des banquets.

C'est le groupe des proches familiers ou amis qui traçait la limite entre les deux domaines privé/publique. Les monuments funéraires témoignent de la progression du privé. En Attique jusqu'au 6ème  siècle les tombes étaient individuelles et faisaient figurer les noms des défunts. A partir de la fin du 5ème  siècle, en dehors des funérailles publiques consacrées aux morts héroïques, les vivants et les morts étaient réunis par des caveaux de famille où les épitaphes montrent des .sentiments d'affections et de reconnaissances personnels

Dans la sphère publique

Elle fait aussi émerger l'individu. Deux exemples sont la religion et le droit.

1)       A côté de la religion civique il y avait les mystères ouvert à tous à la condition que le candidat à l'initiation parle grec. Ce dernier cherchait un destin meilleur dans l'au-delà mais rien ne le distinguait extérieurement du non initié. Sa transformation était intérieure et son bénéfice était de l'ordre de l'assurance intérieure sans pour autant être sorti du monde.

A partir du 5ème siècle on voit également apparaître des groupes religieux fermés consacrés au culte organisé d'une divinité et formant une communauté de personnes qui se sont cooptées. Néanmoins ces groupements cultuels n'étaient  pas non plus en dehors de la société mais pratiquaient seulement une forme de "socialité" sélective par opposition au rôle religieux dévolu à chacun par le statut civique en général. Simplement à partir du 5ème siècle s'est immiscé une souplesse et une libéralité dans la pratique du culte.

2)      Mais c'est surtout dans le domaine du droit que l'individu apparut le plus distinctement. Durant cette période, en matière criminelle on passe de la notion de souillure collective (miasma) et de vendetta à la notion de faute individuelle en droit. Le fauteur devient sujet d'un délit condamné par les tribunaux plus ou moins lourdement selon que son crime est prémédité ou involontaire, justifié ou injustifié. La faute collective est bannie et seul l'individu répond de ses actes. Moralement comme psychologiquement l’individu devient responsable de ses actes et l’on cherche quels peuvent en avoir été les mobiles. Cette évolution a été une source d’inspiration pour la tragédie Attique.

3)       Le testament : traditionnellement l’adoption (ou l’adoption testamentaire) par un chef de clan avait pour objectif de garder le patrimoine dans la même famille, mais à partir du 3^ème siècle apparaissent les premiers testaments à proprement parler qui étaient des actes devenus individuels relevant uniquement du libre arbitre du sujet décidant en âme et conscience  de la transmission post-mortem des biens lui appartenant. 

L'INDIVIDU HORS DU COMMUN EN GRECE ARCHAIQUE N'EST PAS UN RENONCANT

Exemples de l'individu grec à l'époque archaïque : le héros et le mage

Le héros prototype : Achille

Le héros se caractérise par un destin extraordinaire, singulier et prestigieux en affrontant volontairement à la fleur de l'âge, le trépas.

Aussi sa mémoire se conserve au travers des siècles comme une figure marquante de la cité, c'est ce qui le différencie des anonymes qui, une fois mort, s'oublient dans l'Hadès.

Mais, ce n'est pas un renonçant bien qu'il se soit mis à l'écart. Au contraire, dans son intransigeance de perfection allant jusqu'à la mort violente, il entraîne dans son sillage, glorifie et sublime  les valeurs mondaines de l'honneur et de l'excellence du guerrier, valeurs que lui reconnaît le corps social en perpétuant son souvenir dans la tradition. 

Les mages types : Hermotime, Epiménide, Empédocle

Comme le héros ils se démarquent de la société, se sont des "théoandres"

(hommes divins) hors du commun, des impérissables qui ont des pratiques spirituelles : purification, détachement du corps, voyage "astrale" etc. mais qui ne sont pas eux-non plus des renonçants, ils vont même en périodes de crise assumer un rôle social (ex législation de Solon). La cité fait appelle à eux pour se purifier de ses souillures, gérer les conflits etc.

Introduction à l’individualité grecque selon Jean-Pierre Vernant

Louis Dumont a réalisé des recherches sur la notion d’individu dans les sociétés traditionnelles et ce à partir du contexte de la société indienne. Ainsi, le modèle authentique de l'individu serait le renonçant sorti de la vie sociale,  forme prototype d'être à l'opposé de qui la notion d'homme individuel moderne actualisant sa personnalité à l’intérieur du monde social lui serait étrangère.  Pourtant ce dernier dériverait malgré tout du renonçant  - excluant le lien social - car,  selon le chercheur, on serait  historiquement confrontés, comme par un effet boomerang, à des modèles extra mondains d’hommes solitaires contaminant en quelque sorte les structures  de la société dont ils sont sortis. 

Partant de ces travaux,  Jean-Pierre Vernant a tenté de valider cette thèse de l'individu dans la société et de l'individu hors de la société en la confrontant non pas aux sociétés hiérarchiques et de castes sociales comme l’Inde mais à la Grèce archaïque et classique du 8^ème au 4^ème siècle.    

Or tout de suite deux remarques s’imposent :

1. Le polythéisme grec est une forme de culte social, sans caste sacerdotale où chacun peut procéder aux sacrifices, et où il n’y a pas de place pour un renonçant.  D’autre part,  la société grecque n’est pas non plus  de type hiérarchique mais de type égalitaire horizontal sans caste ni guerrière, ni religieuse. Ainsi celui qui ne fait pas partie du groupe est un esclave ou est hors de l’humanité. 
2. La notion d’individu dans une perspective d’anthropologie historique doit selon J-P Vernant s’interpréter à trois niveaux

-          L’individu stricto sensu dans la société (place, rôle, valeur, autonomie) ;

-          Le sujet c’est-à-dire celui qui parle en son nom propre ;

-          Le moi de la personne, soit l’ensemble des pratiques et traits psychologiques unifiant la personne et lui donnant une intériorité singulière et originale que l’on définit comme conscience de soi-même.

Ce sont ces trois niveaux d’interprétation que nous allons examiner dans les prochains articles sur l’individu en Grèce archaïque et classique.