Contre Platon, Aristote
reprendra l’argument sophistique de Protagoras, « l’humain mesure de toute
chose », pour définir la perfection du Bien et de la Vertu comme étant le
Bonheur humain qui est non un divertissement mais une activité de l’âme
reflétant l’état de sagesse dont l’aspect le plus sublime est le plaisir
incomparable de la méditation rationnelle. Evidemment il ne s’agit pas du bien
que procure les plaisirs communs car, fin lecteur d’Aristote, Schopenhauer note
au passage cette phrase de l’Ethique à Nicomaque : « le sage n’aspire pas au plaisir mais à l’absence
de souffrance »[1]. Par conséquent, le bien n’a rien d’absolu, il
est relatif à l’homme vertueux qui est en retour le mètre étalon de ce même
bien.
Comment le comprendre ?
Admettons qu’à priori nous déterminions la vie comme le bien et la mort comme le mal. Dans cette hypothèse, somme toute évidente, se cache malgré tout une
difficulté éthique, en effet si la mort est un mal absolu elle l’est en toutes
occasions indistinctement pour toutes les formes de vie sur terre. Pourtant,
l’homme doit se nourrir et pour cela il doit tuer ou récolter. Toutefois, la
mort ne devient pas non plus un bien car occire son semblable est réprouvé dans
la mesure où étant de la même nature il mérite de vivre autant que
soi-même ; par conséquent le mal devient relatif à l’espèce « homo »
mais n’est pas pris en considération du point de vue de toutes les espèces.
Pour un bœuf la mort n’est pas un mal s’il s’agit de nourrir un humain mais
inversement ce dernier ne pourra servir de nourriture à un animal. L’intérêt
humain est donc bien la référence du bien et du mal, et être bon envers son
semblable revient à être vertueux.
Si le
grand nombre ne connaît pas la vertu il le doit à l’illusion du plaisir et de
la peine vulgaires. Certes le plaisir est un bien repoussant la peine - qui est,
tout le monde en convient, réellement un mal - notamment pour l’homme tempérant ne cherchant
pas les plaisirs corporels associés à l’appétit et à l’agrément, comme ceux des
bêtes et des petits enfants. Or, pourtant même ces derniers sont bons
intrinsèquement s’ils ne sont pas convoités à l’excès car le plaisir est
simplement une activité sans entrave ; mieux encore c’est un tout
indivisible sans mouvement, c’est la « cerise sur le gâteau »
associée à l’action parfaite dont elle
favorise la réalisation et, paraît-il, empêche la réalisation d’autres
activités en cantonnant l’attention du sujet. Ainsi donc les plaisirs et les
peines n’ont de valeur qu’associés à l’activité dont l’objet est bon ou
mauvais. Ils se distinguent selon le type d’activité et selon l’espèce du sujet
(animal sain ou corrompu/ humain sain ou corrompu). Aristote comparaît le bien
à la bonne santé étant telle par elle-même et non en fonction d’une santé
idéale. Alors, est heureux celui ou
celle qui réalise en puissance et en acte la perfection de la vertu. Il disait « le bien
humain devient un acte de l’âme qui traduit la vertu et, s’il y a
plusieurs vertus l’acte qui traduit la
plus parfaite et la plus finale. »[2],
elles relèvent du consentement en ce qui dépend de nous de choisir les moyens
justifiant la fin bonne. La plus finale de toute est la justice conforme à la
loi en vue d’assumer le bien-être des citoyens. Toutefois on peut accomplir des
actes justes – par peur du gendarme ou par ignorance - sans être juste car (c’est très important) il
faut consentir à l’acte, c’est-à-dire vouloir être en état de toujours agir
justement. Cette thèse ouvre grande les portes d’une éthique de la liberté et surtout de la responsabilité. Mais cela sous-entend
l’impossibilité du bonheur pour les esclaves, les enfants, les non citoyens et
les animaux qui sont incapables d’avoir ce genre d’activité de l’âme. La vertu
est de deux ordres : morale ou intellectuelle. Les vertus morales mettent
en jeu le contrôle rationnel de la partie appétitive de l’âme, nous dirions
aujourd’hui des instincts et des pulsions, et tout l’art de cette maîtrise
passe par l’acquisition dès le plus jeune âge de bonnes habitudes. La vertu
morale se définit également par l’équilibre entre le trop peu et le trop
d’appétit c’est-à-dire la moyenne entre deux vices, celui du manque et celui de
l’excès, on parlera alors d’un état de la vertu décisionnel relevant d’une moyenne
fixée relativement à nous qui n’est ni affection, ni capacité. Par exemple le
courage est la moyenne entre la crainte et l’intrépidité, la tempérance est la
moyenne entre trop et trop peu de plaisir etc.
Mais le vice n’est pas le seul
travers moral, Aristote distingue le vice de l’incontinence et de la
bestialité, autrement dit si le vicieux
est condamnable sur le plan moral, l’incontinent l’est beaucoup moins
car ce dernier cède au mal non par choix réfléchi mais par excès d’appétit ou d’ardeur comme par
exemple chez la plupart des jeunes regrettant à postériori leurs actes
inconsidérés. L’incontinent peut également savoir ce qui est bon c’est-à-dire
qu’il a la connaissance et la science du bien sans pour autant être capable de
l’appliquer. Aristote place cette incapacité sur le plan du raisonnement
syllogistique manquant de sagacité, par exemple nous pouvons savoir que
l’alcool est mauvais pour la santé mais ne pas savoir que telle ou telle
boisson est alcoolisée. Il y a encore le cas de ces gens possédant la science
mais néanmoins incapables de l’appliquer car ils sont comme en état de sommeil
ou d’ivresse. Enfin il y a les cas de bestialités monstrueuses qui ne relèvent
pas de la morale car ils sont carrément pathologiques. A noter au passage que
l’homosexualité masculine y est rangée par le philosophe de Stagire.
De leur côté, les vertus intellectuelles ont
pour fonction de déterminer le vrai contrairement à l’opinion ou à la croyance
qui tolèrent l’erreur ou le faux. Elles sont au nombre de 5 : la technique
(dont l’objet de production vise le variable), la science (dont l’objet d’étude
vise l’éternel), la sagacité, la sagesse et l’intelligence.
Donc le bonheur c’est ce qui rend
l’homme bon en remplissant correctement son office propre. Non seulement il n’y
a pas de vertu morale sans vertu intellectuelle, comme il n’y pas de vertus
morales séparées les unes des autres. On est bon en tout ou on ne l’est en
rien, sauf bien entendu accidentellement.
Alors, il faut se demander
comment l’homme bon peut remplir son office propre, autrement dit comment il
peut agir vertueusement en vue du bonheur ? Eh bien nous dit Aristote il
ne peut y avoir de vertu sans amitié. Bien entendu on peut le suivre sur ce terrain
mais qu’entendait-il au juste par ce concept. La réponse est : un peu de
tout… et parfois des choses sans lien évident entre elles. Au fond cette idée chez
lui se rapproche de l’interdépendance telle que définie par les Bouddhistes
avec toutefois une différence majeure, à savoir dans l’Ethique à Nicomaque une
amitié purement humaine liant un petit cercle de compagnons dont le fondement
est la bienveillance réciproque, et dans le canon bouddhiste un principe
universel liant tous les êtres vivants sans volonté personnelle de nuire à
quelqu’un ou à quelque chose, ou au contraire de le (la) satisfaire. En outre,
l’amitié au sens éthique est non seulement humaine, bienveillante, réciproque,
égalitaire mais aussi elle doit être pure c’est-à-dire non entachée par des
motivations liées à l’intérêt ou l’agrément. C’est la ressemblance des
caractères vertueux qui fonde la relation amicale achevée fondée sur la haute
considération personnelle entre hommes de bien.
C’est pourquoi elle est sélective,
rare (pour ne pas dire exclusive), stable et lente à apparaître au contraire
des relations d’intérêts (au caractère plaintif) ou d’agrément qui portent le
même nom d’amitié par simple ressemblance formelle. Pour être bon il faut vouloir passer du temps
ensemble c’est-à-dire être agréable l’un à l’autre.
Néanmoins nous sommes confortés
dans l’idée d’un rapport d’identité entre amitié et interdépendance dans la
mesure où l’auteur envisage également des amitiés au sein de communauté (simple
ou d’associations politiques : royauté/ tyrannie, aristocratie/oligarchie,
timocratie/démocratie) et des amitiés non égalitaires comportant une
réciprocité proportionnelle entre parents et enfants, dirigeants et dirigés ou encore
entre mari et femme. De nos jours nous parlerions plus volontiers de
fraternité, de justice, d’amour filial, de paternalisme ou d’amour conjugal mais pas d’amitié, aussi il admet toutefois, si
l’écart est trop grand entre les partenaires, que ce n’est plus vraiment de
l’amitié tout en maintenant que l’indice le plus probant de cette dernière est
le fait d’aimer plutôt que d’être aimé.
En outre, il revient continuellement
sur la bienveillance sorte de point cardinal de la relation, d’abord à l’égard
de soi-même - car sans amour propre il n’y a pas d’amitié - ensuite à l’égard d’autrui. Bien entendu il
s’agit d’un amour de la partie
rationnelle de soi et non d’une exagération de la partie irrationnelle
d’appétits ou de désirs. Dans la communauté politique elle devient la concorde.
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